Pero esto la Iglesia no lo puede hacer

Carta escrita a 22 padres sinodales de Estados Unidos, Canadá, Inglaterra, Irlanda, Australia y Nueva Zelanda.

 

Estimado Arzobispo,

le escribo en virtud de la próxima asamblea del sínodo de los obispos a celebrarse en octubre, para afrontar un punto controvertido respecto a la enseñanza del Concilio de Trento sobre la indisolubilidad del matrimonio.

Algunos sostienen que la Iglesia Católica puede adoptar una práctica limitada de divorcio y nuevo matrimonio, por motivos análogos al principio pastoral ortodoxo de “oikonomia”, y puede hacerlo sin negar la doctrina católica de la indisolubilidad. Ellos sostienen que el Concilio de Trento, en uno de sus cánones sobre la indisolubilidad (el canon 7), ha enseñado implícitamente que la práctica griega no estaba equivocada, y así el Concilio habría dejado la puerta abierta a la posibilidad de un compromiso “pastoral” que permita volver a casarse a algunos que están casados sacramentalmente, mientras sus anteriores cónyuges están todavía con vida.

Este juicio no sólo malinterpreta la doctrina católica de la indisolubilidad, sino que también desnaturaliza gravemente las intenciones del Concilio de Trento.

En agosto de 1563, el Concilio recibió el pedido de una delegación de la República de Venecia, la cual pedía que se rediscutiera la última formulación del canon que condenaba en forma directa a todo aquel que dijera que el matrimonio puede ser disuelto a causa de un adulterio.

Los legados venecianos explicaron que en algunos territorios bajo la jurisdicción política de Venecia la mayor parte de los habitantes, quienes eran cristianos griegos, vivían en una unidad especial pero frágil con la Iglesia romana. El gobierno veneciano permitía a los arciprestes griegos que ejercieran un poder limitado sobre el clero griego y sobre la liturgia griega, mientras que los habitantes griegos estaban sometidos a la jurisdicción – vagamente definida – de los obispos locales nombrados por Roma y profesaban periódicamente el reconocimiento de la autoridad de Roma. Y aunque estaban sujetos a la autoridad romana y le obedecían, los griegos mantenían un “rito antiquísimo de sus padres”, el cual les permitía repudiar a una esposa adúltera y desposar a otra, una tradición conocida y tolerada por la Iglesia romana. La publicación de un anatema en ese punto habría sido pesado para los griegos, y habría sido para ellos un motivo de confusión y de rebelión contra Roma. La delegación suplicó entonces al Concilio que moderara el lenguaje del canon para evitarle a esos griegos el peso de un anatema.

En respuesta a esa petición el Concilio adoptó una formulación revisada del canon 7, que afirma:

“Si alguno dijese que la Iglesia se equivoca cuando ha enseñado y enseña, según la doctrina evangélica y apostólica, que el vínculo del matrimonio no puede ser disuelto a causa del adulterio de uno de los cónyuges, y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente que no dio motivo al adulterio, puede contraer otro matrimonio mientras viva el otro cónyuge, y que en consecuencia comete adulterio tanto el que se desposa con otra una vez rechazada la esposa adúltera, como la que se desposa con otro, luego de haber abandonado al marido adúltero, sea anatema”.

Vemos que Trento adoptó para este canon una formulación indirecta. En vez de condenar a quien dice que el matrimonio no es indisoluble en los casos de adulterio, condena a todo el que diga que “la Iglesia se equivoca” cuando ha enseñado y enseña que el matrimonio es indisoluble en los casos de adulterio.

El giro hacia una formulación indirecta suscitó muchas controversias a lo largo de los siglos sobre el significado preciso del canon. Me gustaría ofrecer aquí algunas pistas que fueron aclaradas por mí durante la preparación y la redacción de un libro de próxima aparición, que tiene por título “Finché morte non ci separi. L’indissolubilità del matrimonio e il Concilio di Trento” [Hasta que la muerte nos separe. La indisolubilidad del matrimonio y el Concilio de Trento].

El canon 7 define dogmáticamente que la Iglesia es infalible cuando ha enseñado y enseña que el matrimonio es indisoluble en los casos de adulterio. Significa entonces que esta enseñanza de la Iglesia Católica es ciertamente veraz. Las implicancias de esto son muy significativas para la práctica griega. El adulterio era el principal punto de apoyo sobre el que tanto los protestantes como los griegos se basaban en la época de Trento para justificar el divorcio y las nuevas nupcias (al ser “adulterio” el significado corrientemente atribuido en el siglo XVI al término greco-bíblico “porneia”, utilizado por san Mateo en la llamada “cláusula de excepción” – “excepto en caso de ‘porneia'” – en 5, 32 y en 19, 19). Al afirmar la inerrancia de la Iglesia en la enseñanza de esa proposición, el canon 7 enseña que san Mateo no establece una excepción real a la indisolubilidad del matrimonio. La clara implicación para los protestantes y los griegos es que si san Mateo no enseña una excepción real, entonces la indisolubilidad de un matrimonio cristiano consumado es absoluta.

Esta conclusión está confirmada por el hecho que en la introducción doctrinal a la enseñanza sobre el matrimonio (la “Doctrina”), la cual precede inmediatamente a los cánones dogmáticos, el Concilio afirma dos veces que el carácter perpetuo e indisoluble del vínculo matrimonial es una verdad de revelación divina. Dado que el alcance de la indisolubilidad no está limitado en la “Doctrina” a los casos de adulterio o no está calificada por alguna otra circunstancia, sino que más que nada es enseñada en forma incondicional, sabemos que Trento intenta referirse a una indisolubilidad absoluta. Además, justamente la enseñanza de Trento en la “Doctrina” es un ejemplo de la enseñanza de la Iglesia que el canon 7 define como infalible.

¿Pero qué ha concedido Trento al adoptar una formulación indirecta para el canon 7? Para responder a esta pregunta debemos mirar más detenidamente lo que implicaba la intervención de la delegación veneciana.

Esa intervención implicaba lo siguiente: 

  • 1. cuando los venecianos, que eran católicos, tomaron el control de sus posesiones territoriales, la población local era greco-ortodoxa y practicaba el divorcio y las nuevas nupcias;
  • 2. los obispos nombrados por el Papa se asentaban para gobernar esas Iglesias;
  • 3. los sacerdotes griegos y el pueblo griego aceptaban a estos obispos y reconocían el primado papal;
  • 4. pero algunos sacerdotes y el pueblo no dejaron caer la práctica del divorcio y de las nuevas nupcias;
  • 5. los obispos toleraban esa praxis.

¿Esto no demuestra quizás que la Iglesia Católica admitía que el divorcio y las nuevas nupcias eran posibles y que el matrimonio se disolvía? No. El modo en el que el Concilio definió la verdad de la enseñanza de la Iglesia Católica y el gran cuidado con el que la expuso en la “Doctrina”, en el canon 5 y en el canon 7 ponen en claro que el Concilio no aceptó la verdad de los supuestos necesarios de la práctica greco-ortodoxa, y en consecuencia, no admitió que esa práctica fuese correcta.

Si el Concilio hubiese mantenido la formulación directa, el anatema habría signado el final de esa tolerancia. Los autores de la petición sostenían que si hubiera obrado de este modo el Concilio habría determinado el final de la aceptación de la autoridad papal por parte de esos cristianos. Al optar por la formulación indirecta, el Concilio toleró el divorcio y las nuevas nupcias en el interior de esas Iglesias particulares, imperfectamente unidas como lo estaban con la Iglesia Católica. Lo que Trento dejó en claro es que la Iglesia Católica puede tolerar la práctica del divorcio y de las nuevas nupcias por parte de algunos de los miembros que no creen que el matrimonio sea indisoluble. 

¿Esto no demuestra que la Iglesia Católica, como sostiene Walter Kasper, puede adoptar un principio pastoral similar a la “oikonomia”, gracias al cual en la “economia” de la salvación la Iglesia permitiría a esposos unidos en un matrimonio sacramental consumado divorciarse y volver a casarse, como un modo de “acompañar a las personas mientras hacen su acercamiento progresivo a la meta de su vida”, y podría hacer esto sin negar la doctrina de la indisolubilidad? No. Esto solo demuestra que algunas Iglesias particulares pueden estar en comunión parcial, pero no completa, con la Iglesia Católica y que la Iglesia Católica puede albergar su comunión así como es, tolerando al mismo tiempo su cisma restante, a pesar que ello suponga una proposición que contradice una verdad que la Iglesia Católica mantiene firme, como divinamente revelada. 

El Concilio de Florencia (1445), en el que se realizó una reunión de breve duración con los griegos, estableció para esta situación un precedente que Trento hizo en el canon 7. En Florencia, los padres [conciliares] sabían que los griegos practicaban el divorcio y las nuevas nupcias. Pero el Concilio no pidió como condición para la reunión con Roma que ellos profesaran lo que la Iglesia Catóica enseña sobre el matrimonio. Los padres conciliares en Trento estaban convencidos que si los obispos de las Iglesias griegas hubiesen declarado su fe en el primado del Papa, pero hubiesen seguido permitiendo el divorcio y las nuevas nupcias, la Iglesia Católica habría podido albergar la mejorada relación con las Iglesias particulares, aunque la comunión con ellas se hubiera mantenido imperfecta.

Pero la propuesta de adoptar la “oikonomia” significa que la Iglesia Católica misma podría adoptar una práctica que suponga la falsedad de su convicción que la indisolubilidad absoluta del matrimonio sea divinamente revelada. La Iglesia Católica no puede hacer esto. El Vaticano II adoptó una aproximación similar cuando afrontó el ecumenismo. No se concentró sobre elementos de división entre católicos y ortodoxos, sino sobre elementos de comunión restante. Se refirió a los ortodoxos orientales como a Iglesias verdaderas, con sacramentos y órdenes sagrados verdaderos. Evitó declaraciones sobre errores en las posiciones orientales que hacen imperfecta la comunión. Al no condenar esos errores, el Vaticano II no pretende decir que la Iglesia Católica cree que esas posiciones no sean falsas y contrarias a la fe, y que las prácticas fundadas sobre ellas no están en contradicción con el orden moral. Lo que intenta decir es que esas creencias y prácticas no son incompatibles con una comunión parcial. Intenta decir que la Iglesia Católica y la ortodoxa no están completamente fuera de la comunión. 

El gesto del papa Pablo VI de eliminar el anatema contra la Iglesia Ortodoxa de Constantinopla durante el Concilio Vaticano II, en noviembre de 1965, tiene un significado similar a la decisión de Trento de no imponer el anatema en el canon 7. Ni una ni otra de estas acciones implica que se han superado todos los obstáculos a la comunión plena. Más bien ambas han demostrado que existe una comunión real, aunque es imperfecta. 

Cualesquieras sean las soluciones pastorales que la Iglesia adopte para afrontar la crisis global de los católicos divorciados” y que “se han vuelto a casar”, ella no puede aprobar el principio greco-ortodoxo de “oikonomia” o de cualquier otra forma de divorcio y “nuevo matrimonio” sin ser infiel a la enseñanza de Jesús – reafirmada por el Concilio de Trento – que sostiene que los matrimonios sacramentales consumados son absolutamente indisolubles.

Con todo respeto, en Jesús.

E. Christian Brugger

Cátedra de Teología Moral “J. Francis Cardinal Stafford” 

Seminario Teológico san Juan María Vianney

Denver, Colorado

Estados Unidos de América

Publicado originalmente en el blog de Sandro Magister en Chiesa

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